Le port du voile - souvent désigné sous le terme générique de ḥijâb - est devenu l'une des questions les plus controversées et débattues de notre époque, tant en terres d'islam qu'en Occident. Ce sujet suscite des réactions passionnées, oscillant entre des paroxysmes d'hystérie collective et des crises identitaires profondes où s'imbriquent de façon confuse la tradition, la modernité, la liberté, le corps des femmes et le défi du vivre-ensemble.
Pour beaucoup de croyants et d’observateurs, la question du voile repose essentiellement sur l’interprétation, voire la surinterprétation, de versets clés du texte coranique. Les débats contemporains ont au moins eu le mérite de dévoiler deux grandes problématiques : la place de l'islam et la visibilité des musulmans dans des sociétés occidentales en pleine restructuration identitaire, et la crise d'identité en terres d'islam où ce signe a fini par symboliser à lui seul l’essentiel de l’identité musulmane. Pour comprendre les mécanismes mis en œuvre pour imposer ou contester le « voilement » plus ou moins intégral des femmes, il convient de revenir aux sources scripturaires et de mener une analyse littérale, sémantique et contextuelle rigoureuse.
Le verset clé de la sourate An-Nour (S24.V31) et les nuances de la langue arabe
La justification du port du voile comme une obligation divine (farḍ) repose en grande partie sur l’interprétation classique de la sourate An-Nour (La Lumière), verset 31. La traduction standard et d'obédience wahhabite présente le verset ainsi :
« Et dis aux croyantes de baisser leurs regards, de garder leur chasteté, et de ne montrer de leurs atours que ce qui en paraît et qu’elles rabattent leur voile/khumur sur leurs poitrines ; et qu’elles ne montrent leurs atours qu’à leurs maris, ou leurs pères, ou aux pères de leurs maris, ou à leurs fils, ou aux fils de leurs maris, ou à leurs frères, ou aux fils de leurs frères, ou aux fils de leurs sœurs, ou aux femmes musulmanes, ou aux esclaves qu’elles possèdent, ou aux domestiques mâles impuissants, ou aux garçons impubères qui ignorent tout des parties cachées des femmes. Et qu’elles ne frappent pas avec leurs pieds de façon que l’on sache ce qu’elles cachent de leurs parures. »
L'usage de l'impératif dans ce verset est traditionnellement présenté comme la preuve irréfutable de l’obligation du voile pour la femme lorsqu’elle est en présence d’hommes qui lui sont étrangers (ajânib). Pourtant, une analyse littérale et lexicale minutieuse révèle des nuances significatives qui bousculent cette certitude.
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L’injonction « Dis » (qul) et la nature des recommandations
Le seul ordre explicite formulé dans ce verset s’adresse au Prophète lui-même : « [Ô Muhammad !] Dis (qul) aux croyantes ». Cet ordre concerne la transmission du message et non une contrainte directement imposée aux femmes par Dieu. L’absence de marqueurs grammaticaux traduisant une prescription impérative stricte suggère qu’il s’agit de recommandations morales destinées à susciter une prise de conscience volontaire et sincère, cohérente avec le principe coranique général selon lequel il n'existe « nulle contrainte en religion » (S2.V256). Imposer de force de tels comportements risquerait de favoriser l’hypocrisie, ce que le Coran cherche précisément à éviter.
La maîtrise des regards (ghaḍḍ min al-abṣâr)
La première recommandation demande aux croyantes de « baisser leurs regards ». En arabe, le verbe ghaḍḍa signifie amoindrir, retenir ou baisser. Le terme employé pour désigner le regard est ici au pluriel, abṣâr, et est précédé de la particule partitive min (de/certains). La traduction littérale est donc « qu’elles refrènent certains de leurs regards ». Associée à l'injonction de chasteté, cette recommandation cible spécifiquement les regards impudiques, de désir ou concupiscents.
Le Coran applique d’ailleurs exactement la même formule aux hommes au verset précédent (S24.V30) : « Dis aux croyants qu’ils réfrènent certains regards et qu’ils soient chastes ». Cette symétrie parfaite place la sexualité des hommes et des femmes sur un pied d'égalité morale, responsabilisant chacun. Cela s’oppose aux conceptions patriarcales qui déchargent l'homme de sa responsabilité pour faire de la femme l'unique tentatrice. Le glissement opéré par le droit musulman postérieur a transformé cette éthique de purification de l’âme en une norme juridique rigide (ghaḍḍ al-baṣar), imposant de baisser systématiquement les yeux devant le sexe opposé, ce qui a pu mener à des théories de ségrégation spatiale stricte.
La notion d’atours (zîna) et ce « qui peut en paraître »
La formule « qu’elles ne montrent de leur beauté/zîna que ce qui peut en paraître » constitue un enjeu exégétique majeur. La traduction standard « ne montrer de leurs atours que ce qui en paraît » s'apparente à un pléonasme. Les exégètes classiques ont grandement débattu de la portée de cette exception. Pour certains, la femme ne peut montrer que ses vêtements extérieurs et doit être entièrement dissimulée. Pour d'autres, seuls les yeux (voire un seul) peuvent être visibles. Les commentateurs plus libéraux, s'appuyant sur l’avis d'Ibn Abbas, y voient une autorisation de laisser paraître le visage et les mains.
Du point de vue lexical, le terme zîna désigne à la fois la beauté (intérieure ou extérieure) et les parures. Dans un contexte de décence, le segment signifie raisonnablement qu'il convient de ne pas exposer sa beauté de manière provocante, tout en préservant ce qui relève de l'activité quotidienne normale.
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Si l'interprétation classique voulant que tout le corps soit dissimulé était exacte, l’injonction suivante (« qu’elles rabattent leur khumur sur leurs poitrines ») n'aurait aucun sens logique ; il aurait fallu inverser l’ordre des propositions pour définir d’abord l’enveloppement maximal avant d’évoquer les exceptions.
L’analyse du terme khimâr et les décolletés (juyûb)
La quatrième recommandation stipule : « qu’elles couvrent de leurs étoffes/khumur leurs décolletés/juyûb ». Le verbe ḍaraba signifie ici couvrir ou recouvrir. Le terme khumur (pluriel de khimâr) dérive de la racine khamara, qui signifie couvrir ou cacher. À l’époque de la révélation, le khimâr désignait de manière générale toute étoffe ou pièce de tissu servant à se couvrir.
Selon le dictionnaire classique d'al-Isfâhânî (Ve siècle de l’Hégire), c’est l’usage postérieur au Coran qui a restreint le sens de khimâr pour désigner spécifiquement le voile couvrant la tête des femmes. Au IIe siècle de l'Hégire, l'Imam Malik n'évoquait pas le voile de tête dans son traité de droit Al-Muwatta’, définissant la pudeur de la femme par le fait de ne pas porter de vêtements trop fins qui révéleraient ses formes.
Les exégètes du IIIe siècle, comme Tabari, ont rapporté que les femmes de la période préislamique portaient une pièce de tissu sur la tête qu'elles jetaient en arrière, laissant leur cou, leur gorge et le haut de leur poitrine découverts. Le Coran a ainsi ordonné de rabattre les pans de ces étoffes sur leurs décolletés (juyûb).
Le texte coranique ne demande pas explicitement de dissimuler les cheveux, mais d’utiliser les tissus alors en usage pour couvrir le buste. Si l'objectif premier avait été de cacher la chevelure, le texte l'aurait mentionné clairement au lieu de se focaliser sur le décolleté.
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Le malentendu autour du terme Ḥijâb : du rideau à l'habit
L’usage moderne du mot ḥijâb pour désigner le foulard islamique repose sur une confusion sémantique majeure. Dans le texte coranique, le mot ḥijâb apparaît sept fois et conserve une signification constante et univoque : il désigne un rideau, une séparation physique, une cloison ou un écran protecteur, et non un vêtement féminin.
On retrouve ce sens de séparation invisible ou physique dans plusieurs versets :
- « Quand tu récites le Coran, Nous plaçons un rideau invisible (ḥijâb) entre toi et ceux qui ne croient pas à la vie future » (S17.V45).
- « Il n’est pas donné à un homme que Dieu lui parle directement, si ce n’est par inspiration ou derrière un voile (ḥijâb)… » (S42.V51).
Le verset le plus souvent invoqué par l'exégèse classique pour justifier la réclusion ou le voilement des femmes est le suivant :
« Ô croyants n’entrez dans les demeures du prophète que si vous êtes invités… Quand vous demandez quelque chose aux épouses du Prophète, faites-le derrière un voile (ḥijâb)… » (S33.V53).
Le contexte historique du verset du rideau
Ce verset fut révélé à Médine lors du mariage du Prophète avec Zaynab bint Jahsh. Pour célébrer cette union, de nombreux invités furent conviés dans la demeure du Prophète. Après le repas, trois convives prolongèrent leur discussion tard dans la nuit, incommodant le Prophète et son épouse par leur manque de discrétion.
Par ailleurs, les récits traditionnels rapportent qu’Omar ibn al-Khattab, préoccupé par la préservation de la respectabilité des épouses du Prophète face aux nombreux visiteurs qui pénétraient constamment dans leurs quartiers privés, avait suggéré à plusieurs reprises l’installation d’une séparation.
La révélation de ce verset est donc venue instaurer des règles de bienséance et de respect de la vie privée du Prophète, tout en accordant à ses épouses le statut unique de « Mères des Croyants ». Le ḥijâb dont il est question ici est une séparation spatiale - un rideau - visant à protéger l’intimité du foyer prophétique. Ce dispositif concernait exclusivement les épouses du Prophète, dont la sourate 33 précise explicitement le statut singulier : « Vous n’êtes comparables à aucune autre femme » (S33.V32).
Le glissement conceptuel et politique
La substitution progressive du terme khimâr (le foulard ou l'écharpe) par celui de ḥijâb pour désigner la tenue vestimentaire des femmes n'est pas un fait du hasard. Ce glissement sémantique a été encouragé à travers l’histoire pour légitimer l’exclusion des femmes de l’espace public. En associant la notion de séparation (ḥijâb) à la tenue vestimentaire, les exégètes ont cherché à justifier la relégation des femmes dans l'ombre et la sphère privée.
Pourtant, à l’époque du Prophète, l’installation du rideau n'a pas empêché Aïcha de voyager, de diriger des prières, de participer aux affaires de la cité, ou de recevoir des savants chez elle pour leur transmettre ses connaissances. Alors que le khimâr coranique se voulait un signe de pudeur permettant la participation et la visibilité sociale des femmes, le concept de ḥijâb, une fois transposé sur le corps féminin, est devenu un outil d'enfermement.
Le verset de la sourate Les Coalisés (S33.V59) et l’usage historique du Jilbâb
La recherche de justifications théologiques supplémentaires a conduit les exégètes à s'appuyer sur un autre verset de la sourate 33 (Les Coalisés), verset 59, traduit ainsi dans les versions standards :
« Ô Prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles, et aux femmes des croyants, de ramener sur elles leurs grands voiles ; elles en seront plus vite reconnues et éviteront d’être offensées. Allah est Pardonneur et Miséricordieux. »
Analyse contextuelle et chronologique
L’étude littérale montre que la sourate 33 traite simultanément de la législation communautaire et de la vie privée du Prophète. Selon la chronologie traditionnelle, la sourate 33 a été révélée avant la sourate 24. Ainsi, le verset 59 ne peut être considéré comme un complément ou un durcissement des règles édictées en S24.V31. De plus, les injonctions de la sourate 33 ont un caractère privé et circonstancié lié à la situation de Médine à cette époque.
Le contexte d’insertion éclaire le but de cette recommandation. Le verset 58 dénonce ceux qui « offensent (âdhâ) les croyantes et les croyants au sujet de ce qu’ils n’ont pas commis ». Le verset 59 y fait directement écho en demandant aux femmes de l'entourage du Prophète d'ajuster leur tenue afin d'éviter « d’être offensées » (âdhâ), c'est-à-dire d'être harcelées ou insultées dans la rue par les opposants (munâfiqûn), les hypocrites et les colporteurs de fausses rumeurs qui sévissaient alors à Médine (S33.V60).
Le sens littéral de « tirer les pans de leurs vêtements »
La traduction littérale de ce verset est :
« Ô Prophète ! Dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croyants de tirer à elles (yudnîn) les pans de leurs vêtements de dessus (jalâbîb). Ceci est plus à même à ce qu’elles soient reconnues et à ce qu’on ne les offense point. »
Le verbe dânâ (forme III) signifie rapprocher les pans d'un vêtement ouvert sur le devant. Le terme jilbâb (pluriel jalâbîb), d'origine éthiopienne, désignait à l'époque de la révélation une large pièce d'étoffe ou un manteau léger que l'on portait par-dessus les vêtements ordinaires lorsqu'on sortait. Les traductions traduisant ce mot par « grands voiles » ou « voiles de tête » sont erronées.
Le but de cette recommandation temporaire et locale était d'indiquer aux agitateurs médinois que ces femmes appartenaient au groupe des croyants et ne devaient pas être importunées. Les quatre écoles juridiques classiques ont d'ailleurs interprété l'expression « afin qu'elles soient reconnues » comme une distinction sociale : il s'agissait de différencier les femmes libres des esclaves, ces dernières ayant interdiction de porter le voile.
Réfutation de la culpabilisation des victimes
L'interprétation classique selon laquelle les musulmanes doivent porter de grands voiles pour ne pas subir d'agressions sexuelles induit que l'absence de voile légitimerait le harcèlement, dédouanant ainsi les hommes de tout contrôle d'eux-mêmes. Une telle lecture contredit la recommandation coranique faite aux hommes de maîtriser leurs propres regards (S24.V30).
Le verset 59 enseigne que la tenue des femmes ne peut en aucun cas servir de prétexte aux comportements malveillants des hommes. L'ajustement du jilbâb était une mesure pragmatique et politique de protection face à des adversaires précis, et non une règle vestimentaire universelle et intemporelle.
Traditions et usages vestimentaires dans le Hadith
Les recueils de traditions attribués au Prophète (hadîths), notamment le Sahih de Bukhari, offrent de précieuses indications sur la diversité des pratiques vestimentaires à l'aube de l'islam. Ces récits révèlent que le vêtement était avant tout une question d'usage social et de ressources matérielles, bien éloignée des codifications rigides établies par la suite.
Les vêtements d’usage : Thûb et Izâr
Le terme thûb apparaît fréquemment pour désigner le vêtement ordinaire ou le drap de tissu dans lequel les hommes et les femmes s’enveloppaient. La prière pouvait être accomplie vêtu d’un simple thûb noué sur les épaules ou croisé sur le torse, comme le rapporte Jâbir ibn Abdallah. Le port du vêtement masculin pouvait être minimaliste : jusqu’à l'an 8 de l'Hégire, l'usage de l'unique izâr (pièce de tissu nouée autour de la taille) était courant pour porter des charges, sans que la nudité partielle ne constitue alors un tabou absolu.
Les femmes de la communauté utilisaient également de grandes pièces de tissu (kisâ’) pour s'envelopper ou y nouer leurs objets de valeur lors des expéditions. Le manque de vêtements était tel que certaines femmes ne possédaient pas de manteau extérieur (jilbâb) pour se rendre au lieu de prière public (Musallâ). Face à cette situation, le Prophète demanda simplement qu’on leur en prête un afin qu’elles puissent participer activement à la vie communautaire, privilégiant ainsi le devoir de présence cultuelle sur les considérations de propriété vestimentaire.
Contextes de révélation et anecdotes morales
Les récits entourant la révélation des versets sur la pudeur font souvent état de tensions et d'interprétations diverses au sein des premiers croyants. L’insistance d’Omar ibn al-Khattab pour imposer des règles de séparation est récurrente. De même, les anecdotes montrent que le voilement des femmes restait lié à des situations de statut social.
Par exemple, lors du retour de l'expédition de Khaybar, le Prophète plaça Safiyya bint Huyayy derrière lui sur sa monture et étendit un voile (madda al-hijâb), signalant par ce geste son statut de nouvelle épouse et de Mère des croyants. Par ailleurs, des récits montrent que la chevelure n'était pas systématiquement dissimulée dans l'espace privé en présence d'hommes proches (tels que les oncles de lait), démontrant la souplesse des relations familiales de l'époque.
Le voile comme héritage préislamique et construction patriarcale
Loin d'être une innovation de l'islam, le port du voile de tête était une pratique courante et ancrée dans le monde méditerranéen et proche-oriental bien avant l'avènement du Coran. Il constituait la tenue de référence des femmes juives et chrétiennes de l'époque byzantine et perse.
L’influence des traditions judéo-chrétiennes
Le mimétisme des usages vestimentaires des communautés monothéistes environnantes a grandement influencé les exégètes musulmans des premiers siècles. Les règles de pudeur de la sourate 24 rappellent les écrits du Nouveau Testament, notamment les épîtres de Paul de Tarse exhortant les femmes à se vêtir avec décence et modestie (1 Timothée 2, 9). L'injonction paulinienne sur le voilement de la tête s'appuie sur une hiérarchie patriarcale explicite :
« Si une femme ne se voile pas la tête, qu’elle se coupe les cheveux. Or, s’il est honteux pour une femme d’avoir les cheveux coupés ou la tête rasée, qu’elle se voile. L’homme ne doit pas se couvrir la tête, parce qu’il est la gloire de Dieu, tandis que la femme est la gloire de l’homme […] et la femme a été créée pour l’homme. C’est pourquoi la femme doit avoir sur la tête un signe de sujétion… » (1 Corinthiens 11, 6-10).
Les juristes et théologiens musulmans ont largement intégré ces conceptions misogynes et dominatrices dans leurs propres commentaires exégétiques (tafsîr) et dans l’élaboration de la jurisprudence (fiqh). Le voile, à l'origine simple coutume culturelle, a ainsi été sacralisé pour justifier la soumission de la femme à l'autorité masculine sous couvert de prescriptions divines.
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