L'exploration de l'imaginaire et du symbolisme est une voie fondamentale pour saisir la complexité de l'action sociale et la constitution même de l'identité humaine. La sociologie, qui étudie l’action sociale, semblait naturellement encline à étudier symboles, images et valeurs de cette action. Or, ce qui constitue l’imaginaire n’a été que très tardivement pris en compte par la sociologie. Pourtant, si l’on accepte la définition de Max Weber selon laquelle « la sociologie est la science de l’action sociale », on est obligé de constater que l’action humaine étant orientée par des valeurs, la question du symbole, de l’image, de la croyance est au cœur de toute action sociale. L’anthropologie contemporaine définit d’ailleurs toute culture humaine comme un ensemble de systèmes symboliques, dont le langage est évidemment le prototype. Cet article analyse l’émergence d’une sociologie de l’imaginaire, de ses fondements théoriques à ses applications concrètes dans l'étude des représentations humaines et sociales, en passant par des symboles spécifiques qui éclairent notre compréhension de l'homme dans son environnement symbolique.
Le Corps Humain : Un Microcosme de Symboles
L’étude symbolique du corps humain permet d’approcher le mystère de la vie, de Dieu et de la conscience. L’homme est un microcosme (un petit monde) à l’image du macrocosme (le cosmos tout entier). Enfin, l’individu n’est pas statique : le symbolisme du corps humain s’exprime aussi à travers le dynamisme de ses actions et de ses positions. L’homme est un des rares mammifères à se tenir droit, ce qui lui permet d’utiliser ses mains pour créer et construire. D’autre part, l’être humain est construit sur une opposition entre le bas et le haut : le bas (les jambes, les pieds) sont connectés à la terre, c’est-à-dire à la matière brute et informe.
Le corps humain comporte un centre imaginaire, comme la colonne vertébrale, qui symbolise l’axe vertical faisant le lien entre le Ciel et la Terre, montrant un chemin d’élévation. Le cœur est un autre centre, celui de l’énergie vitale qui rayonne dans tout le corps par le flux sanguin. Il est le réservoir d’Amour, principe cosmique essentiel, et constitue le lien intuitif entre le matériel et l’immatériel, le centre de la vraie Connaissance. Les bras, quant à eux, symbolisent l’action et la force, étant le prolongement de la volonté de l’être humain ; ils peuvent enlacer, aider, construire ou bien étouffer voire tuer. La tête évoque la sphère, symbole de perfection, et le crâne, la voûte céleste, le contact avec le territoire de Dieu. Pour les kabbalistes, l’homme a été créé à l’image de Dieu, et l’arbre de vie kabbalistique est une représentation à la fois du cosmos, de la conscience et de l’être humain.
En franc-maçonnerie, le corps humain est à l’image du temple idéal. Ces trois piliers ou valeurs fondent l’espace sacré en l’homme. Le franc-maçon est celui qui réussit à spiritualiser son corps et à matérialiser son esprit, transformant son être en une colonne ouverte, lieu de circulation des énergies vers le bas et vers le haut. Le symbolisme du corps humain pose la question essentielle de l’épaisseur de l’être. L’être éveillé est celui qui comprend qu’il n’a pas d’existence propre : son autonomie est un leurre, sa liberté est illusoire, sa mort est imminente. Pourtant, chaque individu fait partie du monde.
La Symbolique du Genre : Héritages Mythologiques et Évolutions Scientifiques
La symbolique du genre mâle et femelle remonte à l’Antiquité, comme l'explique un article du magazine Ca m’intéresse. Les Romains avaient créé des symboles dans le but d’identifier les attributs des dieux. Celui de l’homme faisait référence au Dieu de la Guerre, Mars (ou Arès pour les Grecs) tenant son bouclier (représenté par le cercle) et sa lance (représentée par la flèche). Quant à la représentation graphique de la femme, elle qualifiait la Déesse de l’Amour et de la Beauté, Venus (ou Aphrodite pour les Grecs). La croix et le cercle forment ainsi en réalité un miroir de bronze à main.
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Toutefois, leur utilisation moderne a une origine plus complexe, comme le souligne William T., qui observe que « Les symboles ♂ et ♀, si largement utilisés en biologie moderne pour distinguer les organes ou les individus mâles et femelles, ont une histoire longue et complexe qui touche à la mythologie, l'astrologie, l'alchimie, la paléographie, la pharmacie, la chimie, l'héraldique et, en ce qui concerne leur application biologique, la scolarité et la psychologie du naturaliste suédois Carl Linnaeus (1707-78). » Il ajoute que ces symboles « illustrent comment une question historique apparemment simple en science, […] peut mener à de nombreuses branches d'érudition non apparentées. »
Le début de l'utilisation de ces symboles par les alchimistes d'abord, puis par les chimistes au 18e siècle, est un exemple frappant de cette complexité. Faute de ce système pratique, les alchimistes européens médiévaux utilisaient, comme une sorte de sténographie destinée peut-être à gagner du temps plus qu'à déconcerter le vulgaire, le signe graphique de la planète associée à un métal particulier, par exemple ♂ pour Mars et le fer, ♀ pour Vénus et le cuivre, ☿ pour Mercure et le mercure. Les chimistes du XVIIIe siècle les utilisaient de la même manière, comme le montrent, par exemple, les notes de cours de Cullen et Black. Linnaeus a transféré plusieurs de ces symboles à la biologie pour des raisons similaires d'économie d'enregistrement. L'article "Les Planètes et les métaux dans l'alchimie ancienne" de Camille Berthelot, paru en 1886, fournit également une représentation du 15ᵉ siècle des sept planètes et de leur symbole respectif, démontrant la profondeur historique de ces associations symboliques.
Les Symboles de la Justice : Représenter l'Ordre Social et la Puissance
La figure de la Justice est intrinsèquement liée à un ensemble de symboles puissants qui expriment l'ordre social et la régulation des actions humaines. Fille d'Ouranos (le ciel) et de Gaïa (la terre), Thémis est une déesse grecque. Deuxième épouse de Zeus, Thémis est également sa conseillère. Elle représente la justice, l’équité et l’ordre. Le bandeau sur les yeux représente l’impartialité, car la justice, les yeux bandés, ne voit pas les accusés. Le symbole de la balance est l’un des plus anciens de la Justice. La balance représente l’équité, mais également l’équilibre, la prudence et l’harmonie.
Le glaive symbolise l’aspect répressif de la Justice. Dans la mythologie grecque, l’épée est le symbole de Némésis, déesse de la vengeance. Dans le monde romain, elle est remplacée par le glaive à double tranchant de la Légion, incarnant l’impartialité de la Justice. Ce symbole de puissance rappelle que la Justice n’est rien sans la force qui permet de la faire appliquer.
D’autres symboles de la justice existent, bien qu'ils ne soient pas tous associés à la déesse Thémis. Les Tables de la Loi apparaissent dans la Bible (Ancien Testament). Contrairement aux autres symboles liés à la religion chrétienne, les Tables de la Loi sont conservées lors de la Révolution française en raison de leur forte symbolique. La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 adopte ainsi la forme des tables, soulignant leur pérennité en tant qu'icônes législatives. Dans l’Antiquité, le genou incarne la magnanimité. Cette symbolique est réactualisée à la Renaissance et prend un véritable essor sous la monarchie des XVIe et XVIIe siècles. Jusqu’en 1792, la main de Justice est un attribut du pouvoir royal. Sa forme reprend le geste de bénédiction du Christ. Le marteau est parfois associé au pouvoir de décision du juge ; il s’agit cependant d’un symbole repris des pays anglo-saxons.
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La Sociologie de l'Imaginaire : Une Discipline Essentielle
La sociologie, qui étudie l’action sociale, semblait naturellement encline à étudier symboles, images et valeurs de cette action. Or, ce qui constitue l’imaginaire n’a été que très tardivement pris en compte par la sociologie. Cet article analyse l’émergence de la sociologie de l’imaginaire d’Émile Durkheim à Gilbert Durand et Pierre Bourdieu, et montre la constitution des différents domaines qu’elle a investis : religion, croyances, idéologie, mythes ou expressions culturelles (littérature, art, media…). Sociology was obviously created for studying images, symbols or values related to social action, which is its main purpose. However, the imaginary field was very lately called up in sociology studies. Across the emergence of a sociology of the imaginary from Émile Durkheim to Gilbert Durand and Pierre Bourdieu, Jean-Pierre Sironneau draws and distinguishes several fields of this sociology: religion, beliefs, tradition, mythology and cultural expressions (literature, art and media).
Dès sa fondation, au xixe siècle, la sociologie aurait dû avoir partie liée avec l’imaginaire d’une manière explicite et systématique. En effet, si l’on accepte la définition de Max Weber : « la sociologie est la science de l’action sociale », on est obligé de constater que l’action humaine étant orientée par des valeurs, la question du symbole, de l’image, de la croyance est au cœur de toute action sociale. L’anthropologie contemporaine définit d’ailleurs toute culture humaine comme un ensemble de systèmes symboliques, dont le langage est évidemment le prototype. Heureusement, ces tendances lourdes ne purent étouffer une prise de conscience parallèle de l’importance du symbolisme et de l’imaginaire social, de la force des croyances et des motivations, pour qui veut comprendre les ressorts de l’action sociale.
Durkheim, Mauss et l'Origine Symbolique de la Société
Il est significatif que Émile Durkheim lui‑même, dans son dernier ouvrage, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, ait perçu l’importance du symbolisme social. Un groupe social, nous dit‑il, a besoin de se représenter son unité sous forme sensible, c’est-à-dire a besoin de se symboliser. La formation de la conscience collective suppose la médiation de signes qui permettent la communion humaine : « C’est en poussant un même cri, en prononçant une même parole, en exécutant un même geste que les individus se mettent et se sentent d’accord […] sans symboles les sentiments sociaux ne pourraient avoir qu’une existence précaire. » (Durkheim, 1968, p. 330) Ces symboles sociaux font partie intégrante de la représentation que le groupe se fait de lui‑même : « La vie sociale, ajoute Durkheim, sous tous ses aspects et à tous les moments de son histoire, n’est possible que grâce à un vaste symbolisme » (Durkheim, 1968, p. 331), même si ce symbolisme n’est pas toujours conscient. Les croyances, les rites d’une société doivent être interprétés symboliquement : les objets vénérés (plantes, animaux) renvoient à quelque chose d’autre dont ils ne sont que la figure. Ce quelque chose d’autre est ce que É. Durkheim appelle le sacré, c’est-à-dire, selon lui, l’expression de la conscience collective, de sentiments moraux et sociaux.
Marcel Mauss approfondira les remarques durkheimiennes sur le symbolisme social, convaincu qu’il était que « l’un des caractères du fait social, c’est précisément son aspect symbolique » (Mauss, 1968, p. 291). Pour M. Mauss aussi, le cri, le chant, le rite, tous les gestes humains sont des signes et des symboles qui traduisent la présence du groupe ; plus que l’activité de l’esprit individuel, celle de l’esprit collectif est symbolique, ce qui lui permettra d’affirmer que la vie sociale est un « monde de rapports symboliques ».
À ce point, un renversement de perspective s’imposait, car le symbolisme est moins un effet de la société que la société n’est un effet du symbolisme. C’est ce qu’affirmera avec perspicacité Claude Lévi-Strauss dans son « Introduction à l’œuvre de M. Mauss » (Mauss, 1968, p. ix à lii). Selon lui, il ne faut pas « élaborer une théorie sociologique du symbolisme », mais « chercher une origine symbolique de la société ». Ce renversement permettait de considérer la pensée symbolique et mythique comme véritablement fondatrice du lien social et de concevoir une culture « comme un ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l’art, la science, la religion. Tous ces systèmes visent à exprimer certains aspects de la réalité physique et de la réalité sociale et, plus encore, les relations que ces deux types de réalité entretiennent entre eux et que les systèmes symboliques eux‑mêmes entretiennent les uns avec les autres » (Mauss, 1968, p. xix). Le terrain était déblayé pour accorder au mythe et au symbole une place centrale dans la compréhension de la vie sociale. Cependant, C. Lévi-Strauss avait tendance à ne voir dans les mythes, les représentations collectives ou les croyances religieuses, que des « rationalisations de réalités cachées et plus essentielles ». Il se défiait des significations subjectives que les hommes attribuent à leurs conduites : ainsi, dans le même article, il critique la notion de hau dont avait parlé M. Mauss dans son Essai sur le don et par laquelle les indigènes Maori expliquent leur système d’échanges. Il estime que dans ce cas l’ethnologue se laisse mystifier par l’indigène et qu’il vaut mieux chercher l’explication d’un phénomène dans les structures mentales inconscientes plutôt que dans les élaborations conscientes.
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La Sociologie Compréhensive Allemande et la Réhabilitation de la Subjectivité
Il revenait à la sociologie compréhensive allemande de réhabiliter les contenus de conscience (idées, images, croyances religieuses) et de souligner l’importance de ceux‑ci pour une bonne compréhension des phénomènes sociaux. La sociologie allemande, en effet, était l’héritière, via Heinrich Rickert, de la théorie des sciences humaines élaborée par Wilhelm Dilthey, laquelle avait insisté sur la spécificité des « sciences de l’esprit » (ou des « sciences de la culture ») par rapport aux sciences de la nature, aussi bien d’ailleurs dans leur objet que dans leurs méthodes. On sait que Dilthey opposait la compréhension, c’est-à-dire la recherche d’un sens interne, propre aux sciences humaines, à l’explication par la causalité externe, propre aux sciences de la nature. Il devenait indispensable, dans cette perspective, de prendre en compte le vécu des acteurs, leurs intentions, leurs valeurs, leurs raisons bien sûr, mais aussi leurs rêves et leur imagination.
Le sociologue français Raymond Boudon a bien montré, à de nombreuses reprises, tout ce que l’individualisme méthodologique en sociologie doit aux travaux des premiers sociologues allemands, en particulier à ceux de Georg Simmel et de Max Weber. On peut lire à cet égard la préface écrite par Raymond Boudon à la traduction des Problèmes de la philosophie de l’histoire de Georg Simmel (Simmel, 1984). Dans l’atmosphère objectiviste qui prédominait, au début du xxe siècle, en sociologie, Simmel a voulu réhabiliter le rôle de la subjectivité, de l’affectivité et des sentiments dans les relations sociales. Ainsi, dans l’un de ses ouvrages les plus célèbres, La Philosophie de l’argent, il montre que la valeur de l’argent n’est pas d’abord à chercher dans une propriété objective, inhérente aux objets, mais dans la représentation idéelle que l’homme s’en fait. En ce sens, cette valeur est inséparable du désir et, par le fait même de la conscience imageante ; elle est aussi tributaire de la confiance qui existe entre les acteurs sociaux dans l’échange marchand.
Quant à Max Weber, l’originalité de ses études sociologiques consiste, face aux conditions objectives (économiques, politiques et juridiques) à souligner la dynamique propre des idées, des croyances et des valeurs. Ainsi, dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, son œuvre la plus connue, il montre comment l’éthique protestante du travail (l’ascétisme séculier des puritains), elle‑même dérivée des croyances religieuses calvinistes ayant trait à l’angoisse devant le salut, a pu influencer les comportements économiques à l’époque du capitalisme naissant. Loin d’être seulement le reflet d’un système économique objectif, l’imaginaire religieux peut exercer, dans certaines circonstances historiques favorables, une influence décisive.
La Pluralité des Symbolismes et leur Rôle dans l'Action Sociale
Aujourd’hui, aucun sociologue, quelle que soit sa préférence épistémologique, ne mettrait en doute le caractère symbolique de l’action sociale, c’est-à-dire le fait qu’elle soit orientée par des intentions qui, elles‑mêmes, renvoient à l’ensemble des règles, normes, valeurs qui constituent une culture. Il faudrait d’ailleurs distinguer, dans l’action sociale, comme le fait Paul Ricœur, un double symbolisme : un symbolisme constituant et un symbolisme représentatif (Ricœur, 1978). Cependant, tous les symboles représentatifs n’appartiennent pas à une catégorie unique et ne sont pas à traiter de la même façon. Certes, ils peuvent avoir en commun d’être produits par une société et une culture particulière et, à ce titre, comporter tous une part de contingence et d’arbitraire, ce qui explique que leur signification est toujours le résultat d’un consensus historiquement et sociologiquement limité.
Mais la part d’arbitraire peut être plus ou moins importante ; nous croyons utile de distinguer, avec Gilbert Durand, les signes choisis arbitrairement (signes du langage, par exemple, ou de la circulation) qui sont purement indicatifs, les signes non choisis arbitrairement mais qui restent de l’ordre de la convention (les allégories, dont la balance pour signifier la justice est un exemple) et enfin les symboles proprement dits qui ne sont ni arbitraires ni conventionnels, parce que le lien entre signifiant et signifié est un lien de nécessité. Dans le cas du symbole, le signifié n’est plus du tout présentable ; il est inaccessible ; il ne peut que se manifester dans un signifiant sensible qui en constitue l’épiphanie et en dévoile partiellement le sens.
Beaucoup de sociologues acceptent difficilement ces distinctions, car ils ne veulent voir dans le symbolisme social qu’un simple code, une pure convention ou le résultat d’un consensus. Ainsi, dans une conférence sur le symbolisme social, François-André Isambert écrit : « Ici le noir qui semble exprimer naturellement la tristesse symbolise le deuil et là ce sera le blanc […]. on en arrive alors à considérer comme premier ce qui pouvait d’abord paraître second, à savoir le consensus sur le sens du symbole. » Loin d’être une reconnaissance en commun d’un lien symbolique naturel, le consensus doit être tenu pour constituant de ce lien symbolique lui‑même. La sélection parmi tous les rapports symboliques, le choix du mode de représentation de l’objet-symbole sont autant du ressort de l’arbitraire culturel que le caractère contingent du son et des mots. Sans doute le sociologue comme tel n’a pas à prendre parti sur l’existence et la nature des archétypes, question qui concerne d’abord le psychologue, l’anthropologue ou le philosophe, mais il doit laisser la question ouverte : pourquoi refuser a priori l’existence de constantes dans les productions de l’imaginaire ? Pourquoi surtout refuser a priori que, par‑delà la pure convention sociale ou la relativité culturelle, il ne puisse y avoir universalité des symboles et des structures mythiques ?