Dans le paysage intellectuel et militant français, Christine Delphy occupe une place singulière, définissant un féminisme matérialiste et marxien qui s'attache à l'examen des rapports sociaux concrets et puise dans l'héritage marxiste sans jamais s'y subordonner. Essayiste et activiste féministe de longue date, elle a milité aux États-Unis pour les droits civiques des Afro-Américains, lutta pour le droit à l'avortement, et co-fonda Les Gouines rouges, lançant également les revues Questions féministes et Nouvelles questions féministes, aux côtés de Simone de Beauvoir. Sa pensée, souvent à contre-courant, offre des clés essentielles pour comprendre les débats complexes qui traversent la société française, notamment sur la question du voile. Elle s'est notamment agacée lorsqu'on lui somme d'expliquer comment elle "articule" féminisme et combat social, une question qu'elle renvoie à ceux qui n'ont pas encore admis l'existence du patriarcat. Son analyse du voile, qu'il s'agisse du foulard ou du voile intégral, dépasse les simplifications et interroge les racines profondes de l'exclusion et du racisme en France, ainsi que les divisions au sein du mouvement féministe lui-même.
Le Voile Intégral en France : Phénomène Récent et Résistance Profonde Face à l'Exclusion
Le port du voile intégral, sanctionné depuis 2011 dans l’espace public en France - incluant les gares, squares, magasins, et même la rue, en fait partout sauf dans les maisons privées -, est un phénomène très récent selon Christine Delphy. Il est pratiqué par une population différente de celle qui porte le foulard, étant infiniment plus petite et plus jeune que la seconde. Malgré la sanction légale, celles qui en ont fait le choix - et c’est semble-t-il le cas de la majorité des Françaises qui revêtent un niqab ou un sitar - refusent d’y renoncer, manifestant une résistance notable.
Le contexte historique de l'apparition de ces pratiques est essentiel pour comprendre cette résistance. L’apparition de jeunes femmes nées en France, et citoyennes françaises, portant le niqab, se produit quelques années après l’interdiction du foulard dans les écoles publiques. Avant cette interdiction, on ne voyait pas de « niqab ». Après cette interdiction et l’exclusion de nombreuses jeunes filles des lycées et collèges, le port du foulard, de l’objet interdit, non pas diminue dans la rue, mais au contraire augmente. Ce phénomène est interprété comme une réaction attendue au tort fait aux collégiennes et lycéennes. Le caractère de protestation du foulard, puis, quand celui-ci est interdit dans les lycées, du niqab, est clair. Cette protestation contre le racisme prend des formes différentes de celle de groupes qui ont des organisations fortes, et peuvent se faire entendre des médias et des dirigeants politiques.
En effet, l’exclusion, la discrimination et la marginalisation ne sont pas toujours vécues directement comme telles par les individus. Ce qui est ressenti, ou en tous les cas invoqué, est un besoin de spiritualité et de réunion avec d’autres personnes sur la base de ce besoin, vécu comme une nécessité individuelle. Christine Delphy établit un parallèle avec ce processus chez les adeptes des « nouvelles » religions, citant les versions « évangéliques » du christianisme, dont la croissance extraordinaire est due à l’adhésion des pauvres et des exclus, et ceci dans le monde entier. Adhérer à une religion elle-même dévalorisée - que ce soit les églises chrétiennes mal notées, voire persécutées ou traitées de sectes, ou l’islam - est une façon indirecte de se reconnaître soi-même comme mal noté ou persécuté.
Cette réislamisation des jeunes générations n’est pas propre à l’Europe ; elle a lieu dans tous les pays, y compris ceux qui sont majoritairement musulmans, pour diverses raisons. Il est crucial de noter que tous ces pays ont été colonisés par des puissances occidentales et, dans l’histoire récente, souvent attaqués militairement par ces mêmes puissances. En Europe, la réislamisation devient, tant subjectivement qu’objectivement, une façon de se positionner sur des aspects de la culture qui sont perçus comme faisant partie de la société dominante, blanche. Il ne s'agit pas forcément des mêmes aspects qui sont refusés par les uns et les autres, et aucun de ces refus n’est spécifique aux musulmans. Alors que certains critiquent une évolution qui érode le rôle central de la famille et la notion de « complémentarité des sexes », ce qui les rapproche des traditionnalistes (notamment catholiques), d’autres critiquent la demande faite aux femmes de se comporter à tout moment de façon séductrice et sexuellement disponible, ce qui les rapproche des féministes. L’hypothèse la plus globale, car elle s’applique à tous les cas de réislamisation en France, et la plus spécifique, en ce qu’elle est fondée sur la communauté d’oppression de ces descendants de colonisés, a été formulée par Farad Khosrokhavar.
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Féminisme, Voile et Dénonciation de la Sexualisation des Femmes
Le port du foulard ou du voile, dans certaines de ses expressions, résonne avec des thématiques féministes, notamment celle qui dénonce la constitution des femmes en objets sexuels. Cependant, une division notable existe au sein du féminisme français et dans certains pays francophones influencés par la France. Sylvia Duverger observe que les féministes qui défendent les droits de circuler, d’étudier et de travailler des porteuses de foulard ou de voile intégral sont, selon elle, plutôt des féministes « pro-sexe » que des féministes radicales, abolitionnistes et anti-pornographie.
Christine Delphy nuance cette caractérisation en explorant plus avant la signification des vêtements et la nature de la sexualité. Elle affirme que tous les vêtements sont signifiants, tous les vêtements sont des signes, tous les vêtements sont genrés. Ils expriment les rapports sociaux de sexe, la hiérarchie entre les hommes et les femmes, et ils y participent. Les vêtements dits « féminins », les vêtements ajustés qui entravent les mouvements, les talons hauts, qui ralentissent la marche, tout comme le voile intégral (niqab), qui limite aussi la mobilité et le confort, donnent à vivre et à voir que pour convenir aux hommes, il faut que les femmes contraignent “volontairement” leur corps, qu’elles se privent de la possibilité de courir, qu’elles auto-limitent leur liberté de mouvement. L’attribution aux femmes de vêtements dans lesquels elles ne sont pas à leur aise résulte de leur infériorité statutaire, et en même temps qu’elle la signifie, elle y concourt.
Pourtant, en France, c’est seulement le voile intégral que l’on veut remiser au placard. Même s’il est vrai qu’il relève d’une exigence de pudeur ne s’adressant qu’aux femmes, Delphy s'interroge sur la raison pour laquelle il est constitué en signe par excellence de leur soumission à la domination patriarcale. Elle critique des figures telles qu'Élisabeth Badinter et Cynthia Fleury, et beaucoup d'autres féministes françaises, qui semblent, curieusement, ne pas s’offusquer de la disponibilité sexuelle requise des femmes et signifiée notamment par les vêtements « sexy ». Au lieu de cela, elles répètent à l’envi que le foulard ou le voile sont avant tout et à jamais des emblèmes de l’assujettissement à une religion et à une culture qu’elles estiment être particulièrement sexistes. Ce faisant, elles cautionnent des hommes politiques qui tentent de légitimer des positions postcoloniales et islamophobes en les enduisant d’un pseudo-féminisme. Christine Delphy rappelle qu’Élisabeth Badinter n’a pas hésité à partir en guerre dans Fausse route (2003) contre les féministes dénonçant les violences envers les femmes, et qu’en 2011, elle a aussi fait partie de celles qui ont pris la défense de DSK contre les féministes. Dans Classer, dominer, Delphy a montré comment l’attribution du sexisme aux musulmans allait de pair chez Badinter avec le déni de l’oppression des occidentales.
Prostitution : Une Forme de Violence Patriarcale et le Débat Abolitionniste
Dans cette même veine de déconstruction des rapports de pouvoir et de la sexualité, Christine Delphy aborde la question de la prostitution avec une clarté radicale, la conceptualisant comme un des effets du patriarcat. Pour elle, l’abolitionnisme est le projet d’une société sans prostitution, mais ce n’est en aucune façon la volonté de s’en prendre aux prostituées, bien au contraire. Son analyse souligne qu'en société patriarcale, les femmes sont des possessions des hommes, qui les utilisent comme ils veulent. Les femmes ne sont pas conçues dans les cultures de ces sociétés comme des sujets, mais comme des « compléments » - des appendices - des hommes ; en d’autres termes, leur seule raison d’être est leur utilité pour les hommes, vus comme les seuls sujets de la société.
Christine Delphy critique vivement la façon dont le rôle de la sexualité dans l’histoire est mal analysé, abordé comme quelque chose d’a-social, échappant encore à l’emprise de l’instinctivisme freudien ou du déterminisme darwinien dans les sciences sociales. Les formes violentes ou marchandes de la sexualité - le viol, la prostitution - sont trop souvent perçues comme une utilisation des femmes au service de besoins des hommes, besoins posés comme physiques et non pas comme sociaux. Or, les analyses féministes du viol commencent à montrer qu’il n’en est rien : le viol ne correspond pas à un « besoin » physique, mais à une volonté d’humilier, de rabaisser, de nier l’humain chez les femmes.
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Ce principe s'étend à la prostitution. Dans tous les systèmes de domination, une idéologie se crée pour justifier cette domination : les dominées sont des êtres inférieurs. Cette idéologie n’est pas éthérée, elle existe dans les cerveaux, ceux des dominants et ceux des dominés, bien que d’autres éléments culturels puissent la modérer ou la contrebalancer. Cependant, chez certains, elle prend la forme d’une véritable haine. La volonté d’acheter les services sexuels d’une femme - ou d’un homme, qui sera traité comme une femme - fait partie du même continuum. Il s’agit de nier l’égalité de l’autre personne, de nier ses désirs (en l’occurrence, de nier son absence de désir, qui relève elle aussi de la sphère du désir) ; il s’agit de la contraindre, dans le viol par la menace et la violence, dans la prostitution par l’argent. Les hommes, sachant que les femmes ont peu d’argent et qu’eux en ont plus, démontrent leur pouvoir en payant une femme. Ils achètent le droit d’humilier cette autre personne. La sexualité de la prostitution, comme la sexualité du viol, est une forme violente de sexualité, où violences physique, psychologique et symbolique sont mêlées dans des proportions diverses.
Il est donc abusif de parler de « pro-sexe » pour les personnes favorables à l’achat de services sexuels, car la sexualité de la prostituée, son désir et son plaisir, ne sont pas pris en compte. Au contraire, ils sont niés, et c’est cette négation qui est à la base du désir et du plaisir du client. Cette dénomination « pro-sexe » induit l'idée fausse que les abolitionnistes seraient « anti-sexe ». Ce n'est pas le cas : elles et ils ne veulent pas favoriser ou cautionner ce type de sexualité patriarcale, fondée sur la haine, le mépris et l’humiliation d’autrui. Elles et ils pensent qu’il existe beaucoup d’autres formes de sexualité, où le désir peut être suscité par beaucoup d’autres sentiments que la volonté de dominer.
Delphy critique également une conception des rapports sexuels où le pouvoir est considéré comme un élément essentiel de la sexualité, du désir et du plaisir, telle que présentée par certaines féministes américaines comme Gayle Rubin et Judith Butler, et suivie par le sociologue français Éric Fassin. Dans cette analyse, le pouvoir est considéré comme intrinsèque à la sexualité, sans aucune explication du lien postulé entre désir, plaisir et pouvoir. Une rencontre sexuelle d’où le pouvoir est absent est même considérée comme « a-sexuelle ». Cette approche ignore volontairement la structure sociale et le pouvoir économique et politique détenu par les groupes dominants, excluant la sexualité de la construction sociale et adoptant une vision anti-constructiviste et essentialiste, voire naturaliste. L'exemple de Foucault, séduit par le modèle de la Grèce antique sans questionner l'utilisation sexuelle des éphèbes adolescents, est également cité pour illustrer cette défaillance.
D'un point de vue légal, l'abolitionnisme ne vise pas l'interdiction de la prostitution mais la pénalisation des clients. L'objection selon laquelle pénaliser les clients pénaliserait les prostituées est un sophisme, car cela ne signifierait pas une disparition immédiate des clients. L'argument selon lequel cela conduirait les prostituées vers des endroits plus dangereux est également critiqué, Christine Delphy soulignant qu'un endroit est dangereux parce que des gens le rendent dangereux, le danger résidant dans le client lui-même. Les résultats des pays scandinaves en matière d’abolitionnisme montrent que les clients n’ont été qu’amendés, entamant une rééducation du pays. La prostitution n'est pas « un travail comme un autre » ; Christine Delphy interroge : « Est-ce qu’un esclave est un travailleur comme un autre ? ». Elle ne souhaite pas que cela devienne « un métier comme un autre », mais ne veut pas l’interdire.
La réalité de la prostitution est également marquée par la traite des êtres humains, 90 % des prostituées en France étant issues de réseaux mafieux. Les défenseurs de la prostitution se concentrent systématiquement sur les 10 % (ou 8, ou 12) de prostituées « volontaires », alors que même les policiers estiment qu'il n'est pas possible de rester dans la rue plus de six mois sans proxénète. La prostitution nuit à toutes les femmes, et pas seulement à celles qui la pratiquent, car elle induit la croyance que les hommes ont un droit d’accès au corps des femmes. Pénaliser permettrait de diminuer ce privilège, car « une politique a toujours une morale ».
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Laïcité, Racisme et Exclusion : Le Voile comme Révélateur des Tensions Françaises
Le débat sur le voile en France est intrinsèquement lié à une conception particulière de la laïcité et révèle des tensions profondes liées au racisme et à l'exclusion sociale. Christine Delphy dénonce ce qu’elle appelle « la laïcité à la française » comme un dévoiement de la laïcité, une « laïcité falsifiée », selon les termes du sociologue Jean Baubérot. Elle estime qu’elle n’a plus rien à voir avec la loi de 1905, qui, au contraire, garantit la liberté religieuse et la liberté d’opinion. Alors que la liberté d’expression est constamment mise en avant, la liberté d’être religieux, en particulier de croire en l’islam, ne semble pas concernée par cette défense. L’article 9 de la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’Homme et des libertés fondamentales est pourtant clair : « Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction individuellement ou collectivement, en public ou en privé. » Christine Delphy s'insurge contre l'idée, véhiculée par le « nouveau catéchisme », que la religion doive rester dans le privé, une vision qui ne constitue pas une véritable liberté.
Les débats sur le voile, régulièrement relancés (à travers l’école, l’affaire Baby-Loup, l’UNEF, les burkinis), parasitent quasi-continuellement la vie politique française depuis deux décennies, comme en témoignent les lois successives : mars 2004 (signes ostensibles à l’école), septembre 2010 (loi anti-burqa), avril 2011 (offensive contre les mères voilées accompagnatrices de sorties scolaires), et janvier 2012 (loi « anti-nounous »). Plutôt que de voir dans le voile un problème intrinsèquement religieux ou culturel, Christine Delphy, s'appuyant notamment sur le travail de Farad Khosrokhavar, soutient que le foulard, comme l’islam « néo-communautaire », est une réaction française - de jeunes Français - à une situation également française : l’exclusion et le rejet matériel et social d’une partie des jeunes Français par la société française. Parler de l’Algérie, de l’Iran, ou d'autres pays est hors-sujet, car le voile n’a pas la même signification dans des contextes différents. Rapporter le foulard islamique français ou plus largement européen au foulard islamique dans les pays musulmans revient encore une fois à voir ces jeunes d'abord comme des étrangers.
Ce rejet met ces jeunes dans une situation de souffrance sociale et psychologique. C’est une génération qui a pris acte de l’échec de sa revendication d’égalité. Renvoyée en dépit de son intégration - sa maîtrise de la langue, ses diplômes, ses façons de vivre françaises - à sa « différence », elle a pris le parti de revendiquer cette différence. Mais elle n’en accepte pas la définition dominante, refusant que cette différence soit une infériorité. Christine Delphy insiste sur le fait que les féministes devraient comprendre cette dynamique mieux que les autres. Cette génération, mise dans l’incapacité de se défaire de cette différence imposée comme un stigmate, en retourne le sens. Aux prises avec une situation de « double bind », où elle est injonctivement contrainte de se sentir française tout en étant déniée de ce droit, elle n’a qu’une sortie « par le haut » : positiver sa différence, que ce soit par la délinquance ou l’islam. Condamner les expressions de ce qui est une rébellion mais aussi une stratégie de survie face au racisme, les réprimer, c’est accentuer le ressentiment légitime de ces jeunes vis-à-vis de la société.
Le discours sur la laïcité et la République a peu d'effet sur ces jeunes qui expérimentent quotidiennement que les chances ne sont pas égales et qui sont traités d’« Arabes » comme si cela justifiait un traitement discriminatoire. Christine Delphy affirme que cette société a créé ce problème sur des années et ne peut le résoudre d'un coup de baguette magique. Il faut d'abord lutter contre la discrimination, accepter qu'elle soit pratiquée et que cela est mal. Ensuite, prendre la mesure exacte du problème et cesser de discriminer. Si elle réintègre la jeunesse qu’elle a exclue, et continue d’exclure, peut-être qu’au bout de quelques années cette jeunesse se sentira inclue. On ne peut exiger des gens qu’ils nient la réalité, qu’ils prétendent ne pas voir le rejet dont ils sont l’objet, ni leur dire qu’ils ont des devoirs sans droits. L’enjeu pour les jeunes qui se revendiquent musulmans est de faire reconnaître l’islam comme une religion française, en France. Que la société le voie comme une provocation s’inscrit dans le droit fil de son rejet des populations d’origine maghrébine. La répression conforte la perception qu’ont ces jeunes de la république comme une machine à persécuter l’Arabe et le/la musulman-e.
Le thème de la laïcité ne peut plus faire illusion. Christine Delphy pointe l'hypocrisie : pourquoi le fait que de nombreuses communes en Bretagne n’aient qu’une école catholique n’est-il pas dénoncé ? Cette absence de choix, cette obligation matérielle faite aux parents de mettre leurs enfants dans une école confessionnelle, ne constitue-t-elle pas une pire menace pour la laïcité ? De même, combien de ceux qui demandent une loi sur le voile exigent la révision du statut d’exception de l’Alsace-Moselle où le Concordat napoléonien prévaut encore, avec prières à l’école et cours religieux catholiques, protestants et juifs obligatoires, mais pas musulmans ? L’Église catholique elle-même sait que ce qui est visé, c’est l’islam. Cet antagonisme à l’islam, substrat consensuel jamais dit de toutes ces affaires, doit être regardé en face, pour en comprendre la consubstantialité avec le racisme lié à l’histoire coloniale française, à la guerre d’Algérie et à l’exploitation du travail immigré en France. Se focaliser sur la « montée de l’intégrisme musulman » et le « fascisme vert » ou voir les foulards français comme un signal de l’Armageddon, c’est à la fois conforter la théorie réactionnaire du « choc des civilisations » et se mettre la tête dans le sable.